ישיבת מאיר הראל מודיעין - גרעין קהילתי וקריית חינוך ע"ש מאיר והראל ע"ר 580444826

לימוד תורה

שוחד בחירות

'ובחרת בחיים' – הבחירה בפרשה – לפרשת שופטים – תשע"ח  – הרב אליעזר שנוולד

בפרשתנו חוזרת התורה על האיסור של הדיינים לקחת שוחד: "לא תטה משפט, לא תכיר פנים, ולא תקח שוחד. כי השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים" (דברים טז יט). איסור זה כבר הוזכר בפרשת משפטים: "לא תטה משפט אביונך בריבו. מדבר שקר תרחק, ונקי וצדיק אל תהרוג וגו'. ושוחד לא תקח. כי השוחד יעוור פקחים ויסלף דברי צדיקים" (שמות כג ו-ח). הכתוב כולל את מקבלי השוחד בקללות בהר גריזים והר עיבל: "ארור לוקח שוחד, להכות נפש, דם נקי" (דברים כז כה).איסור זה חל על הנותן ועל המקבל כאחד.

התורה, תורת אמת, דורשת לקיים דין צדק ואמת, בצורה מוחלטת וללא פשרות, ובונה שתי קומות של משפט צדק: הקומה הראשונה היא החובה לדון דין אמת ולהתרחק בכל דרך מדין שקר. והקומה השניה קשורה להיגיינה של המערכת המשפטית, האיסור ללקיחת שוחד וקבלת טובת הנאה כלשהי מבעלי הדין: "תנו רבנן: 'ושוחד לא תקח' אינו צריך לומר שוחד ממון, אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור! מדלא כתיב בצע לא תקח. היכי דמי שוחד דברים? כי הא דשמואל הוה עבר במברא (גשר – רש"י), אתא ההוא גברא יהיב ליה ידיה (לסומכו – רש"י), אמר ליה מאי עבידתיך? אמר ליה דינא אית לי. אמר ליה פסילנא לך לדינא! (אני פסול לדון אותך, כזהירות יתר משוחד, כיון שסייעת לי במעבר הגשר. א.ש.)" (כתובות קה ב וראה שם כמה דוגמאות של תנאים ואמוראים שהקפידו הקפדה יתירה על קבלת טובת הנאה כלשהי). וכן הקפידו על 'אבק שוחד': "שהיו נוטלין מעשר ודנין. לא שהיו נוטלין שוחד ח"ו אלא שנטלו מעשר לוי מבעלי דינים ודנין אותן וזהו 'אבק שוחד', שע"י כך דעתן נוטה להם, אלא היה להם לחשוך עצמן מדין מכיריהם שנותנין להם מעשרותיהם" ('קרבן העדה' ירושלמי כתובות פרק יג, וכן שם סוטה פרק א).  עד היכן מגיע האיסור לקבל טובת הנאה מבעלי הדין? אפילו אם השוחד ניתן לדיין על מנת שידון דין אמת לאמיתו ולא ח"ו יטה אותו ממשפט צדק: "שמא יאמר: הריני נוטל שוחד ואיני מטה את הדין, ת"ל: 'כי השוחד יעוור עיני חכמים'. והרי דברים קל וחומר: ומה הנוטל על מנת שלא להטות אמרה תורה 'כי השוחד יעוור' קל וחומר הנוטל על מנת להטות" (מדרש תנאים לדברים טז יט). בדין זה עמדה התורה על עומק דעתו של האדם וחולשותיה. "כי השוחד יעוור - משקבל שוחד ממנו אי אפשר שלא יטה את לבו אצלו להפוך בזכותו" (רש"י דברים שם). המשפט, אמור להתבסס על היגיון צרוף ואובייקטיבי ועל עובדות ברורות ללא שיקולים זרים וללא משוא פנים.  השוחד הוא בעל השפעה עצומה. הוא משחד את הדעת באופן מודע ובאופן לא מודע: "כי השוחד יעוור עיני חכמים - כלומר יעוור עיני חכמתו וצדקתו ויטה משפט בבלי דעת, כי מטבע נפש האדם להנטות לזכות אוהבו ששיחדו, והוא נטייה צפונה בלב לא יבינה בעל הנפש, אבל יוצר הנפשות ב"ה מבין סוד הנפש ויסודה, ויודע כי השוחד מקלקל עין הלב" (הכתב והקבלה דברים שם).

השוחד וטובת ההנאה קונים שליטה על שיקול הדעת האוביקטיבי ושיפוט המציאות ואין דרך לנטרל את השפעתו המשבשת: "אמר רבא: מאי טעמא דשוחדא? (למה אסור ליטלו לזכות את הזכאי – רש"י) כיון דקביל ליה שוחדא מיניה איקרבא ליה דעתיה לגביה והוי כגופיה, ואין אדם רואה חובה לעצמו (אין דעתו מתקרב לצד החובה לחייב את עצמו ואפילו מתכוין לדין אמת – רש"י),  מאי שוחד? 'שהוא-חד' (הנותן והמקבל נעשים לב אחד– רש"י)" (כתובות קה ב).

התופעה הפסיכולוגית של ה'שוחד' וההשפעה שלו על שיקול הדעת קיימת גם מחוץ לבין הדין ועולם המשפט. גם בתוך נפשו של האדם עלול להתרחש תהליך דומה. כאשר האדם נדרש לבחור את דרכו ולהחליט בין אפשרויות שונות. בין אם בבחירות הגדולות של החיים, ביעוד ובמטרה שמכוונת את מכלול החיים של האדם ליעדם, ובין אם בבחירות היום יומית הנגזרות מהן. פעמים רבות האדם מתקשה לבחור לגופו של ענין ומתוך שיקולים טהורים. בתוך מסכת האפשרויות והשיקולים עלולים להכריע שיקולים זרים, אינטרסנטיים ולא ענייניים של טובת ההנאה שעשויה לצמוח מאפשרות כזו או אחרת. פעמים רבות טובת ההנאה משחדת ומטה את שיקול הדעת ומשבשת את היכולת לשקול בכובד ראש כל אפשרות לגופו של ענין ולהגיע להחלטה הנכונה והמועילה. פעמים רבות ההשפעה נעשית בצורה לא מודעת. הדבר קיים גם בהחלטות ובבחירות שהאדם עושה כלפי זולתו ויש לו בהם נגיעות אישיות.

בעלי המוסר מבית מדרשו של רבי ישראל סלנטר הדגישו את הצורך של האדם להתמודד עם ה'נגיעות' האישיות שמשבשות את  שיקול הדעת. במיוחד אמורים הדברים כאשר האדם נמצא בצמתי בחירה והחלטה ועליו לבחון בצורה כמה שיותר נקייה ואובייקטיבית מהם הדברים שעלולים לשחד את דעתו ולנסות לנטרל אותם: "ועל זה צריך האדם להתעמל בתיקון המידות עד שיגיע למדרגה כזאת וכו'. ואז יתרחק מה'נגיעות' וה'פניות העצמיות' הנובעות מהמידות הרעות" (מהמאור שבתורה, לרב יעקב לעסין משגיח בישיבה יונברסיטי עמ' שצד-תקז).

 

מי אינו מכיר את תחושת הפחד, זו שתוקפת את האדם כשהוא מתקרב לאזור של סכנה, מוחשית או מדומה וגורם להשפעות פיזיולוגיות שונות. פחד שעלול לגרום פעילות יתר או שיתוק והלם לעיתים עד כדי פגיעה נפשית קשה ובלתי הפיכה. גם את כוחו של הפחד שמפעיל את מנגנוני הזהירות מפני פגיעה, איום על הקיום, מפני העתיד הלא נודע, איום על השגרה המוסדרת והיציבות, או מפני אובדן השליטה והעצמאות.

לכאורה הפחד הוא מנגנון הגנה טבעי ונחוץ שיוצר דריכות וזהירות ובכך הוא שומר על השרידות האנושית ומונע לקיחת סיכונים לא מחושבים. אולם יש בפחד גם מרכיב שנשלט ע"י בחירתו של האדם, ואף בצורה שאינה מודעת, ביכולתו להפחיד את עצמו גם כשאין איום אמיתי, להעצים את הפחדים בצורה לא פרופורציונאלית, וביכולתו להתעלם מהסכנה או להתגבר על תחושת הפחד. ולעיתים הדבר נגרם כתוצאה ממחלות נפש חרדתיות.

בפרשתנו מתייחסת התורה לפן מסויים של הפחד, ומצווה לשלוט בו ולא לפחד בשעת מלחמה וסכנה: "כי תצא למלחמה על אויבך וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם! כי ד' אלקיך עמך המעלך מארץ מצרים" (דברים פרק כ א-ח). התורה גם מצווה על כהן משוח מלחמה לסייע ללוחמים להתמודד עם הפחד, ע"י חיזוק האמונה: "והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם ואמר אליהם: שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם. וגו'" (שם). התורה פוטרת את מי שפוחד מלהשתתף בלחימה, ומתייחסת לתכונה המדבקת שיש בפחד, ועל כן היא מבקשת להרחיק את המפחד משדה הקרב: "ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו" (שם). 

הרמב"ם חידד את חומרת איסור הפחד בקרב, מן התורה ואת החובה להתמודד אתו: "ומאחר שיכנס בקשרי המלחמה, ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל יחוד השם הוא עושה מלחמה. וישים נפשו בכפו, ולא יירא ולא יפחד, ולא יחשוב לא באשתו ולא בבניו, אלא ימחה זכרונם מלבו, ויפנה מכל דבר למלחמה. וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו עובר בלא תעשה, שנאמר: 'אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם', ולא עוד אלא שכל דמי ישראל תלויין בצוארו, ואם לא נצח ולא עשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו, הרי זה כמי ששפך דמי הכל" (רמב"ם מלכים ז טו).

אולם השאלה היא כיצד ניתן לצוות על איסור הפחד בקרב במצווה דאוריתא, האם לא מדובר על תופעה טבעית ובלתי נמנעת? וכן, הפחד הוא מנגנון הגנה נצרך שכן הוא מעורר את הדריכות והזהירות של הלוחם מפני הסתכנות בלתי מחושבת? או שכוונת הציווי היא שגם אם הפחד הוא בלתי נמנע, הלוחם נדרש להתגבר עליו ולהמשיך לתפקד למרות הפחד?

יש שדייקו מלשון הרמב"ם בספר המצוות שהאיסור הוא על פחד שמביא לידי מעשה הבריחה משדה הקרב: "היא שהזהירנו מלירא וכו' בעת המלחמה, ושלא נברח מפניהם, אבל חובה עלינו להתגבר ולעמוד ולהתחזק כנגד העם האחר וכל מי שיסוג אחור ויברח כבר עבר על לא תעשה" (סהמ"צ ל"ת נח והרמב"ן בהשגתו שם חולק וסובר שזו הבטחה ולא מצוה).

אולם ניתן לומר שהאיסור הוא לא בפחד הטבעי שלא ניתן להתגבר עליו לחלוטין אלא על עירור והעצמה של הפחד, ע"י שהוא חושב ומדאיג את עצמו על גורל אשתו ומשפחתו אם יפגע וכדו', או ע"י הערכת יתר של עוצמת האוייב ומידת הסכנה, או הערכת חסר של כוחותינו להתמודד מולו.

אחד מהדרכים להכריע את הקרב הוא העצמת הפחד והטלת מורא והלם בקרב האוייב, ע"י לוחמה פסיכולוגית, שתגרום לו לברוח או להיכנע ללא קרב. 

הסמ"ג סבר שבפרשתינו יש ארבעה איסורים שנותנים מענה לארבעה סוגי העצמת הפחד ע"י לוחמה פסיכולוגית: "כתוב בפרשת שופטים (דברים כ ג): 'אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם אל ירך לבבכם, אל תיראו, ואל תחפזו, ואל תערצו מפניהם'. ארבע לאוין הללו עניין אחד הם, והן כנגד ארבעה דברים שמלכי אומות העולם עושין במלחמות: מגיפין בתריסיהן להקישן זה לזה כדי להשמיע קול [שיחפזו] שיפחדו שכנגדם וינוסו, ומצהלין בסוסיהן להשמיע שעטת סוסיהן, וצווחין בקולם ותוקעין בשופרות ובמיני משמיעי קול. והזהירה תורה לכך: 'אל ירך לבבכם' - מצהלות סוסים, ו'אל תיראו' - מהגפת תריסין, 'ואל תחפזו' - מקול הקרנות, 'ואל תערצו' - מקול הצווחה. 'כי ה' אלוקיכם ההולך עמכם להילחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם'" (סמ"ג לאוין רלא עפ"י סוטה מב א).

הלוחמה הפסיכולוגית מבוססת על טבע האדם. לא תמיד יש קשר בין העובדות לבין התודעה, שניתן להשפיע עליה בכלים שונים.

היהדות דורשת מהאדם להתמודד עם הפחד והשלכותיו המרתיעות, הבולמות והמכשילות גם בחיי השגרה. בשדה המעשה של החיים ולא רק בשדה הקרב. שכן: "הפחד הנפרז (המופרז א.ש.) הוא נוטל את זיו החיים של האדם ושל כל החי המרגיש. אין דבר רע ואכזרי בעולם דומה לו. הוא מגדיל את כל הרעות יותר באין ערוך ממה שהם, ומאפיל את זוהר כל הטובות, בחתירתו אשר יחתור מתחת לאושיותיהן להגזים ששם צפונה רעה, תחת הטוב הגלוי. מקור כל חולשה וכל רפיון חמרי מוסרי ושכלי, הוא רק הפחד העובר את גבולו; הוא יאיים על האדם, שלא יעשה כל דבר לישועתו, שלא ינקף אצבע להצלתו, שמא ינזק, שמא יביא עליו רעה לא יוכל כפרה, עד שהוא עושהו לחלש ומלא רפיון, עד שמעצלות ואפס מעשה הוא נופל בכל רע. (הרב קוק זצ"ל אדר היקר - עקבי הצאן עמוד קיט).

רבי נחמן מברסלב היה אומר: "כי האדם צריך לעבור על גשר צר מאוד מאוד, והכלל והעיקר שלא יתפחד כלל" (ליקוטי מוהר"ן ח"ב - תורה מח).

מעל לכל חמור פחד המחשבה, שהאדם מפחיד את עצמו פן אם יאפשר לעצמו לחשוב בצורה משוחררת ועמוקה, הוא עלול להינזק: "הפחד היותר מזיק הוא הפחד המחשבי, שמטיל הדמיון הכוזב על החלק היותר עדין ויותר מפואר מן המין האנושי, שהם עומדים לנס, להיות לאורות מזהירים את דרכי החיים אל הכלל כלו. הצללים הנם הולכים תמיד בעקבות האורות, ולפי מה שיגדל כשרונו של אדם להבין ולהשכיל, כן הוא גדול פחדו המדומה מפעולות המחשבה. (אדר היקר שם).

יש להדגיש שאין סתירה בין איסור הפחד ובין מצוות יראת ד' שגם היא מן התורה: "להיות יראת ד' על פנינו תמיד לבלתי נחטא, כלומר שנירא ביאת ענשו ולא יהיה לבבנו בלי מגור אליו כל היום, ועל זה נאמר (דברים י', כ): 'את ד' אלקיך תירא'" (ספר החינוך - מצוה תלב, סהמ"צ לרמב"ם עשה ד'). מצווה יראת ד' היא אחת משש ה'מצוות התמידיות', ש"חיובן תמידי, לא ייפסק מעל האדם אפילו רגע בכל ימיו" (ספר החינוך הקדמה).

הרב סולוביצ'יק באר את ההבדל העמוק שיש בין ה'פחד' ל'יראה'. ה'יראה' היא כח נפשי בונה שמשקף מדויק של המציאות והנובע ממנה באופן הבריא, וה'פחד' הוא כח הרסני שמשקף אבדן הפרופורציות והשליטה: "בכל כתבי הקודש לא נאמרה אף פעם אחת לשון 'פחד' מפני הקב"ה אלא לשון 'מורא' מפניו: "ויראת מאלקיך" (ויקרא כ"ה, יז), "את ד' אלקיך תירא" (דברים י', כ); "ובעבור תהיה יראתי על פניכם" (שמות כ', יז) וכו'. בפסוקי התנ"ך אנו מוצאים "פחד" בתור תופעה שלילית במובן של קללה: "והיו חייך תלאים לך מנגד ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך... מפחד לבבך אשר תפחד" (דברים כ"ח, סו-סז); ישעיהו הנביא אומר: "ותשכח ה' עשך נוטה שמים ויסד ארץ ותפחד תמיד כל היום מפני חמת המציק וכו'" (נ"א, יג); וכיוצא בו בכל כתבי הקודש.

הפחד הוא תופעה פסיכית בלתי רגילה המתרחשת באדם החרד מדבר שאין בכוחו למנעו כלל ולהתגונן בפניו. פחד כזה קרוי בלשון רפואת הנפש בביטוי היווני "פוביה" - פחד המהלך אימים. כאשר האדם שרוי בפחד כזה אינו מסוגל להבהיר לעצמו פני מה ומי אני מפחד? האם הפחד האוחז בו הוא הגיוני ועשוי להועיל לו? הפחד הוא כוח עיוור, אפל ובהמי המסוגל לשבור את האדם מבחינה גופנית ורוחנית גם יחד ולעוות את דמותו לחלוטין. וכו'. לעומת זה הרי יראה הוא רגש שיש לו בסיס הגיוני ותכליתי. יראה היא מצב שבו האדם ירא מדבר שאותו יכול הוא לבקר ואפילו למנוע. האדם יודע את המקור והסיבה ליראתו וכיצד יוכל למנוע מעצמו את תחושת המורא וכו'. היראה והאהבה משולבות זו בזו. וכו'. יתכן מאד לאהוב אדם וגם לירא ממנו ואין בכך סתירה" ("ימי זכרון" עמ' 174-172).

אמנם גם לגבי יראת שמים יש מקום להבחין בין 'יראה תתאה' – יראת העונש, לבין 'יראה עילאה' – יראת הרוממות ויראת החטא: "אמנם צריך שנקדים כי מיני היראה הם שנים שהם שלושה: האחת קלה מאוד להשיגה אין דבר קל כמוהו והשניה קשה מן הכל ושלמותה כמו כן שלמות גדול מאוד. יש 'יראת העונש', וזהו המין האחד, ויש 'יראת הרוממות', וזהו המין השני, ש'יראת החטא' חלק שני ממנו" (מסילת ישרים פרק כ"ד). על כן אנו מתפללים בברכת החודש: "ותיתן לנו חיים ארוכים. וכו' חיים שיש בהם יראת שמים ויראת חטא".

בדומה לתופעת הפחד של הפרט יש גם תופעה של הפחד ברמה הציבורית והלאומית, בחשש תודעתי קולקטיבי שתוקף את כלל הציבור, מפני איום על קיומו הקולקטיבי. "הפחד תוקף לא רק את היחיד, אלא אף עלול להיות לגורם של פסיכוזה המונית ולתקוף אומות שלימות ועולם שלם. הפחד ההמוני עלול להוביל מיליוני בני אדם לשיגעון, לאיבוד לדעת ולחורבן וכו'".("ימי זכרון" שם).

על כן צוותה התורה: " כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל להורישם. לא תירא מהם זכור תזכור את אשר עשה ד' אלקיך לפרעה וגו'.(דברים ז, יז - יח). וכן בחטא המרגלים כאשר המרגלים מעצימים את האיום כדי להפחיד את העם מלהכנס לארץ: "אחינו המסו את לבבנו לאמר: עם גדול ורם ממנו, ערים גדולות ובצורת בשמים, וגו'. ואומר אליכם לא תערצון ולא תיראון מהם. ד' אלקיכם ההולך לפניכם הוא ילחם לכם וגו'" (דברים א כח).

גם לציבור בחירה האם להעצים את הפחד בצורה לא פרופורציונאלית לאיום (יש מקרים שחלק מהציבור משתמש בו בצורה מניפולטיבית כלפי חלק אחר), להתגבר על הפחד, או במקרים קיצוניים אף להכחיש את קיומו של האיום.

ברמה האסטרטגית יש כלי תודעתי נוסף שמבוסס על הפחדה קולקטיבית, ההרתעה. ביכולתה למנוע מהאוייב לצאת למלחמה. גם ההרתעה היא רכיב פסיכולוגי שניתן להעצים אותו בכלים שונים.

והעיקר לא לפחד כלל!

 

בפרשיות ספר דברים מובאים פרקים שלמים בתורת הלחימה (לאחד מהם כבר התייחסנו בעבר), אחד מהם, נמצא בפרשתנו (דברים כ י"ט): "כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ וכו'.. וּבָנִיתָ מָצוֹר עַל הָעִיר אֲשֶׁר הִיא עֹושָׂה עִמְּךָ מִלְחָמָה, עַד רִדְתָּה".
מהפסוק האחרון למד שמאי הזקן לימוד מיוחד למלחמה בשבת (גמ' שבת דף יט/א): "תנו רבנן: אין צרין על עיירות של נוכרים פחות משלושה ימים קודם לשבת, ואם התחילו אין מפסיקין. וכן היה שמאי אומר "עד רדתה" אפילו בשבת". (כך גם פסק הרמב"ם שבת ב' כה, מלכים ו יא).
מדוע יש צורך בלימוד של שמאי מ"עד רדתה"? הרי לכאורה, היציאה למלחמה היא כדי להציל נפשות ואת זאת כבר למדנו ש"פיקוח נפש דוחה שבת", וכן הוא דוחה את כל המצוות שבתורה (חוץ מע"ז, ג"ע ושפ"ד), מדוע יש צורך בלימוד מיוחד ונוסף?
יש פוסקים שנטו לומר שהלימוד מ"עד רדתה" הוא מעין הרחבה של דין "פיקוח נפש", למצבי מלחמה. לעומתם יש פוסקים שקבעו שמדובר בגדר הלכתי יחודי, שנובע מטבעה האסטרטגי של המלחמה.
נראה שמחלוקתם קשורה להבנה של מלחמות ישראל ברמה האיסטרטגית. יש לבחון האם יש הבדל בין הרמה האסטרטגית של המלחמה, כשמדובר במדינה, עם שלטון ריבוני (בזמנם המדינה היתה בראשות המלך, ובזמננו בראשות השלטון הנבחר), לבין מצב של הצלה מסכנה, של יחיד או קהילה. שכן המהות האסטרטגית של מלחמה המנוהלת ע"י מדינה אינה רק בתורת "הצלת חיים", של האזרח או של כלל האזרחים. היא נועדה להיות כלי בידי המדינה להשגת מכלול של מטרות איסטרטגיות, ויעדים ריבוניים ומדיניים שלא ניתן להשיגם בדרכי שלום (או בדיפלומטיה – שלה נתייחס בע"ה בנפרד). אמנם, לעיתים, התכלית האיסטרטגית של המלחמה היא "הצלת חיים", של האזרח או של כלל האזרחים, אולם, גם אז זהו חלק מהשמירה על ה"ריבונות". שכן במדינה ריבונית יש לאזרחים אפשרות לקיים שגרה, ללא חשש, וכל איום על חיי האזרחים המשבשת את שגרתם היא פגיעה בריבונות. יתר על כן במדינה ריבונית, ישנם יעדים איסטרטגיים שבאופן מובהק לא נועדו ל"הצלת חיים", נהפוך הוא, במהלך הלחימה להשגתם המדינה מסכנת חיים של חייליה, כדי להשיגם. (ובלבד שהסיכון יהיה מידתי ומחושב, בהתאם לערכיות המשימה). כך מצינו בתורה את "מצוות ירושת הארץ" (רמב"ן עשה ד'), שעניינה מלחמה לכיבוש הארץ, וישובה, למרות סיכון חיי החיילים (מנ"ח תכ"ה), ולמרות שאולי היה ניתן להסתפק בפחות שטח. ו"מלחמת רשות" שנועדה בין היתר להשגת מטרות כלכליות, הרתעה ארוכת טווח, למרות סיכון חיי החיילים. בבית מדרשנו אנו נוהגים לומר שברוב הסיטואציות של הלחימה – המצב אינו "פיקוח נפש" אלא "מסירות נפש"!
השיטה הסוברת ש"עד רדתה" היא רק הרחבה של גדרי "פיקוח נפש" אינה מבחינה בין מלחמה של מדינה לבין פיקוח נפש של יחיד או קהילה, והמדינה היא עוד "קהילה גדולה". ואילו לשיטה שרואה בכך גדר הלכתי יחודי, מלחמה של מדינה ריבונית שתכליתה האסטרטגית היא שמירה על האינטרסים הריבוניים, כתחום שונה בתכלית.
למחלוקת זו יש משמעויות מהותיות נרחבות בהבנת התחום המדיני והפוליטי, והיא מהווה אבן יסוד בגישה התורנית למדינת ישראל (במחלוקת בין העולם החרדי לציונות הדתית), להבנת המושג האיסטרטגי המופשט של החלת הריבונות, כבעלות קנינית של הציבור והישות המדינתית. יש לה גם השלכות הלכתיות נוספות: האחת: בבחינה של סוגיות שבת ומועד, מה מותר ומה אסור לעשות תוך כדי מלחמה. האם יש לבחון בפעולה מבצעית אם היא מצילה מ"פיקוח נפש", או שיש לבחון מה ה"מטרה" המבצעית של המשימה הנדרשת, ואם היא נצרכת בעיתוי הזה להשגת המטרה (הרחבנו על כך ב"ספר הראל" תש"ס, והדגשנו שלא מדובר על "הותרה" עיי"ש). במיוחד שבמשימות רבות, אין גדר של "חולה מוטל לפניך" שבדיני "פיקוח נפש" לא מחללים ע"כ את השבת.
בגישה השניה הלך הרב גורן זצ"ל בפסיקותיו, עם הקמת צה"ל וכך קבע בפקודות מטכ"ל לשבת – שבהן אין מוזכר כלל "פיקוח נפש" אלא "חיוניות" מבצעית, וכן הרב הרצוג והרב אונטרמן.

השניה: בבחינה של סוגיות סיכון חיים, כאשר היחיד צריך לסכן את חייו לביצוע המשימה וכדי להציל את חברו. כאשר מדובר על גדר של הצלת חיים, יש שאלה גדולה האם יש לסכן חיים כדי להציל אחר, יחיד או רבים, שכן להלכה אין אנו פוסקים כן. ובמיוחד כאשר מדובר על משימה להשגת יעדים אסטרטגים שאינה לשם הצלת חיים באופן ישיר. וכן למצוות ההתיישבות בארץ, בימינו, במקום שיש בהם סכנה, ולסוגיית "החזרת שטחים". על כן עלינו להרבות בעיסוק בסוגיה ולהעמיק בה.


אסטרטגיה של המלכות וההנהגה בעם ישראל - מלך שהוא רועה ועבד 
בפרשתנו מצטווה עם ישראל, למנות לעצמו מלך: "שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלהיך בו וגו'". (דברים יז טו).

 

מצווה זו תתקיים רק לאחר שיכנסו לארץ: "שלוש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך שנאמר: "שום תשים עליך מלך וכו'". (רמב"ם מלכים א א).

העמדת איש בשר ודם כמלך בעל סמכויות נובע מאילוץ אנושי: "לפי שאי אפשר לישוב בני אדם מבלי שיעשו אחד מביניהם ראש על האחרים לעשות מצותו ולקיים גזרותיו, מפני שדעות בני אדם חלוקין זה מזה ולא יסכימו כולם לעולם לדעת אחת לעשות דבר מכל הדברים, ומתוך כך יצא מביניהם הביטול והאסיפה בפעולות, ועל כן צריכין לקבל דעת אחד מהם אם טוב ואם רע, למען יצלחו ויעסקו בעסקו של עולם, פעם ימצא בעצתו וחפצו תועלת רב ופעם ההיפך, וכל זה טוב מן המחלוקת שגורם ביטול גמור". (חינוך מצוה עא).

לאורך ההסטוריה התקיים בעולם משטר מלוכני, כמשטר יחיד (מונרכיה), כמעט כל יכול, וגרם להסתייגות ממנו, ובצדק. (ראה אברבנאל דברים יז)

עיון במצוות מינוי המלך מלמד שלתורה יש אסטרטגיה יחודית לתפקידי ההנהגה בעם ישראל ולצורת ההתנהלות של המנהיגים, ובכלל זה גם המלך. אסטרטגיה זו שונה במהותה, וביסודה נקבעו התרופות לחלאים שהיו במשטר המלוכני המונרכי.

התורה מרסנת את הסמכויות של המלך ומגבילה אותו במספר תחומים: מריבוי סוסים, "שלא ירבה סוסים כאשר יעשו הם (המלכים. א.ש.), שכל חפצם במלכים למען הרבות להם סוסים ופרשים". (רמב"ן דברים יז טז)

מריבוי נשים, שלא יסירו את ליבו מד' ומצרכי העם, ומריבוי כסף וזהב, "שלא יכביד על ישראל בכובד המס". (רבנו בחיי דברים יז יז).

במקביל התורה מצווה עליו ציוי מיוחד, לכתוב לו ספר תורה, שיהיה צמוד אליו, וידריך אותו כל ימיו, ויחזק אותו ביראת השמיים.

המלך נבחר ע"י הקב"ה על פי אישיותו הרוחנית, וכך גם העם צריך לנהוג בבחירת כל מנהיג: "וכל מי שאין בו יראת שמים, אע"פ שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל". (רמב"ם מלכים א ז).

התורה מציבה בפני המנהיג והמלך סטנדרטים ערכיים גבוהים. במדדי ההתאמה והכישורים לתפקיד ניתנת עדיפות לרמה מוסרית וערכית על פני הכישורים התפקודיים והניהוליים, ועל פני הכריזמטיות המנהיגותית. הסמכויות והכח שניתן ביד המלך לא נועדו כדי לצבור לעצמו זכויות יתר ולהטיב לעצמו אלא כדי לשרת את עמו, לספק את צרכיהם, ולשמור על האינטרסים הבטחוניים של מדינתו. "ובכל יהיו מעשיו (של המלך. א.ש.) לשם שמים! (מטרה ערכית ולא אינטרסנטית א.ש.), ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהילחם מלחמות ה'. (מטרות ערכיות א.ש.) שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר: "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".(רמב"ם מלכים ד י).

בניגוד להתנהלות המקובלת של מלכים מונרכיים ומנהיגים שמתנשאים על אזרחיהם ומזלזלים בערכם, התורה דורשת כבוד הדדי. העם חייב בכבודו של המלך והמלך חייב בכבודו של העם:" לבלתי רום לבבו מאחיו". (דברים כאן). "כדרך שחלק לו (למלך, בעם ישראל א.ש.) הכתוב (התורה א.ש.) הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל שנאמר: "ולבי חלל בקרבי". ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר לבלתי רום לבבו מאחיו, ויהיה חונן ומרחם לקטנים וגדולים, ויצא ויבא בחפציהם ובטובתם, ויחוס על כבוד קטן שבקטנים, וכשמדבר אל כל הקהל בלשון רבים ידבר רכות, שנאמר שמעוני אחי ועמי, ואומר: "אם היום תהיה עבד לעם הזה וגו'".".(רמב"ם מלכים ב ו)

 

בניגוד למקובל בקרב מלכים מונרכיים, שהתייחסו לעמם כעבדיהם, התורה מדריכה את המלך לראות את עצמו כ"עבד" של העם. התורה גם דורשת מהמלך לנהוג במידת הענוה, שהיא לכאורה המידה ההפוכה מהמידה הנדרשת למנהיג. "לעולם יתנהג בענווה יתירה, אין לנו גדול ממשה רבינו והוא אומר: "ונחנו מה לא עלינו תלונותיכם", ויסבול טרחם ומשאם ותלונותם וקצפם, "כאשר ישא האומן את היונק", רועה קראו הכתוב, "לרעות ביעקב עמו", ודרכו של רועה מפורש בקבלה: "כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא וגו'".(רמב"ם שם).

 

בברכת בשבת שלום,

הרב אליעזר שנלווד

רה" מודיעין-אופקים

 

 

 

 

רוצים לדבר?

רוצים לברר?

רוצים לבקר?

אין לך חשבון עדיין? הרשמו עכשיו!

כניסה לחשבון