בפרשתנו מצווה התורה על מצוות השבת אבידה: "לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם, השב תשיבם לאחיך". (דברים כב א). חכמים למדו מכאן שיש שתי מצוות מצוות עשה "להשיב את האבידה לבעליה". (רמב"ם סהמ"צ עשה רד). ומצוות "לא תעשה" שלא להתעלם ממנה ולהתחמק מהמחוייבות האנושית שלו לזולתו - לעסוק בהשבתה. (רמב"ם סהמ"צ ל"ת רסט).
במבט ראשון המצווה להשיב את האבידה הינה מחוייבות מוסרית בסיסית שבין אדם לחברו, להשיב לו את רכושו שאבד. אולם בהתבוננות מעמיקה יותר מתברר שהמצווה נוגעת באחד מהיסודות האסטרטגיים של הקיום האנושי והחברתי – הסדרת הקניין וזיקת הבעלות של האדם על רכושו.
"שורש מצוה זו ידוע, כי יש בזה תועלת הכל וישוב המדינה. שהשכחה בכל היא מצויה, גם בהמתם וכל חייתם בורחים תמיד הנה והנה, ועם המצוה הזאת שהיא בעמנו יהיו נשמרות הבהמות והכלים בכל מקום שיהיו בארצנו הקדושה כאילו הן תחת יד הבעלים, וכל פקודי ה' ישרים משמחי לב". (החינוך מצוה תקלח).
בעל החינוך מצביע כאן על השלכה רחבה של המצווה על זיקת הבעלות  -  הגדלת "טווח הבעלות".
מושג הבעלות של האדם על הרכוש, הוא מושג מופשט משום שהחפץ הוא ישות עצמאית ואינו מחובר באופן פיזי לבעליו. אולם לבעלות יש לו השלכות משפטיות ממשיות. הבעלים הוא בעל זכויות השימוש בחפץ והוא רשאי לעשות בו כרצונו, ואף רשאי להעביר את זכויות השימוש למשהו אחר. מי שאינו בעלים שלוקח את החפץ ללא רשותו נקרא גזלן, וניתן לנקוט כנגדו צעדי ענישה ממשיים.
אבידה היא חפץ שהקשר בינו ובין בעליו נותק. בעולם, הבעלות היא בעלת טווח מוגבל, היא משתמרת כל זמן שהחפץ נשמר פיזית ע"י הבעלים, או ברשותו, או שיש קשר עין, השגחה, או קשר אחר בינו ובין החפץ. האדם אינו נמצא בכל מקום, ברגע שנותק קשר העין – עם החפץ יש חשש שמשהו אחר יקח אותו והזיקה תתבטל. עצם המחשבה הזו פוגמת בזיקת הבעלות וגורמת לפרימתה וביטולה ("יאוש") עד כדי אפשרות לזכות בו ע"י אחר (בדומה ל"הפקר").
מצוות השבת אבידה ואיסור ההתעלמות ממנה, היא סוג של "ווייז" שבו השיתוף של החברה, שנמצאת ביותר מקומות מאשר הבעלים של החפץ, מסייעת לו לאתר את החפץ שאבד ולשמר את הבעלות על החפץ. בכך גדל "טווח הבעלות על החפץ".
סוגיית הבעלות של האדם על רכושו עמדה במרכזו של פולמוס רב שנים בעידן המודרני. האנושות היתה קרועה בין שתי גישות: בין הגישה הקפיטליסטית (ג'ון לוק, יום, קנט, הגל ועוד) לבין הגישה הסוציאליסטית, קומוניסטית (הובס, רוסו, מרקס, ובר ועוד).
הגישה הקפיטליסטית גרסה שראוי לו לאדם שיהיה לו רכוש פרטי, כ"זכויות על" שאסור לפגוע בה. זכותו של האדם לרכוש משלו היא זכות טבעית אשר עומדת בראש סולם הערכים והזכויות האנושיות, ואף יותר מהזכויות הנקבעות ע"י המדינה.  ואף יש בה ביטוי לעליונות האנושית על שאר הבריות שבטבע: "הדרך היחידה שבה אדם מוותר על חירותו הטבעית ומקבל על עצמו את קשרי החברה האזרחית, היא דרך של הסכם עם בני אדם אחרים להתחבר ולהתאחד כעדה לשם חיי רווחה משותפים, חיי בטחה ושלום, כשהם נהנים באין מפריע מקניניהם ומוגנים יותר מלפנים מפני כל מי שאינו מבני חברתם." (ג'ון לוק, המסכת השנייה סעיף 95). וכן: "עיקר התכלית שלשמה מתאחדים בני אדם במסגרת של קהילות, ומקבלים על עצמם את מרותו של ממשל, היא שמירה על קנינם." (שם סעיף 124). וכן: "שהרי לא היו בני האדם מוותרים למען [מחוקקי החוקים] על החרות שבמצב הטבעי וקושרים את עצמם בקשריהם, אלו לא התכוונו לשמור בדרך זאת על חייהם, על חרויותיהם ועל רכושם". (סעיף 137)
הגישה  הסוציאליסטית, קומוניסטית סברה (קארל מרקס), כי הזכות לרכוש אינה זכות טבעית, היא מניפולציה שהומצאה ע"י אנשים אשר ביקשו באמצעותה לצבור רווחים לעצמם בהתעלמות מוחלטת מצרכיהם ומזכויותיהם של שאר האנשים. הרכוש הוא תוצר של שותפים רבים שיש להם זכויות, והוא נועד לשרת את הצרכים של כלל האנושות ולא קבוצה מצומצמת של בעלי הון. צבירת ההון גורמת להשתלטות החמרנות על חיי האנושות וגורמת לאי שוויון בין אנשים. על כן היא עשתה אבחנה בין בין 'רכוש אישי' המשמש את הקיום האישי (חפצים, דיור, מזון וכו') לבין 'רכוש יצרני'. המשמש את אפשרויות היצור והרווחים (אמצעי יצור, שדות, מפעלים וכו). אלה שייכים למעשה לכלל האנושות ולפיכך הם והתוצרים שלהם אמורים להתחלק באופן שוויוני בין כלל האנושות ולא בידי אנשים פרטיים.
 הרב קוק זצ"ל מבאר ששתי הגישות הללו הן קיצוניות ומבטלות האחת את חברתה אולם התורה מתייחסת לשניהן בצורה סינתיזית. יש בתורה התייחסות חיובית לבעלות האדם על רכושו, אולם יש לעיתים שהיא מקנה זכות לכלל שגוברת על הזכות האישית, משום שגם לכלל יש זיקה לחפצים.
המתח בין הבעלות של הפרט על רכושו הפרטי לבין זיקת הכלל לחפצים בא לידי ביטוי במצוות  השבת אבידה: "והנה ההכרעה בין שיתוף הקנין, המעביר קו על כח הצדק של "שלי שלי ושלך שלך", ובין הגבלת זכיות כל יחיד ויחיד, זה אחד מהדברים הקשים שבעמקי המשפט. והנה על הדבר הנאבד באמת הכריעה תורה, שאחר היאוש כבר כח השיתוף גובר בו על כח היחוד, והשיקול האלקי השוה בזה את כף המאזנים לצד הקומונא, שגם בה נמצא גרעין טוב, ובלא יאוש נתן מקום להכריע על ידו את יתרון השימוש לטוב ולצדק בכח הרכוש". (אג"ר א פט).

ניתן לומר שהשייכות שיש לכלל בחפצים "רדומה" ומתעוררת כאשר נוצרו התנאים להפעלתה. בעת שנאבדה אבידה מן האדם.
מצות השבת אבידה אסטרטגיה של הגנת הבעלות הקניינית
פרשת כי תצא – תשע"ה - שבתון
הרב אליעזר שנוולד – ראש ישיבת ההסדר מאיר הראל מודיעין – אופקים
 

מוסר תשלומים וצדק חברתי – הלנת שכר הרובד המוסרי חברתי והרובד ההלכתי

פרשת כי תצא

הרב אליעזר חיים שנוולד

איסור הלנת שכר בפרשה מכונה בשם עושק, דהיינו גזל-למרות שהמעסיק רק מתאחר בתשלום ובסופו של דבר משלם (דברים כד יד- טו):
לא תעשוק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תיתן שכרו ולא תבוא עליו השמש.
(בחז"ל הבדילו בין מי שמאחר בתשלום השכר ומי שמתכחש אליו לחלוטין, אולם לא נעסוק בכך) האיסור הובא בפרשתינו לגבי נזקק "עני ואביון", שלוקח אחריות על גורלו ויוצא לעבוד לפרנסתו ולא על נזקק שהופך לנטל על הציבור ומבקש צדקה. מדובר על עני שחי בדוחק מהיד לפה, והשכר היומי הוא מקור הקיום שלו ושל משפחתו, על כן מצויין במפורש:
כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו
האיסור מביא לידי ביטוי את הרגישות החברתית של התורה למצבו. לתיסכול הגדול של העני, לניול וחוסר האונים שכרוך בתלות של האדם בפרנסתו במעסיקו, ש"אליו הוא נושא את נפשו", ולפגיעה ביכולתו  לפרנס את עצמו להביא מזון לבני ביתו הרעבים (ספר החינוך רל ):
משרשי המצוה, לפי שהשם ברוך הוא חפץ בקיום האדם אשר ברא, וידוע כי באיחור המזונות יאבד הגוף, ועל כן ציונו לתת שכר שכיר כי אליו הוא נושא את נפשו להתפרנס בו, ולפי הנראה על כן שם גבול זמנו יום אחד ולא יותר, כי דרך בני אדם להתענות יום אחד לפעמים, ובפירוש הודיע הכתוב טעם הדבר באמרו: "ואליו הוא נושא את נפשו". וכו'.
בדרך זו גם עונה בעל החינוך לשאלה (עי' מלבים כאן) מדוע חייבה התורה שלא לאחר יותר מיום אחד.  הדאגה של התורה לפועל העני, נובעת גם משום שלעיתים הרעב ללחם יכול להביא למות (רמב"ן דברים כד טו):
ויצוה הכתוב לפרעו ביומו בהשלים מלאכתו מיד, ושלא תבוא עליו השמש, כדי שיקנה בשכרו לו ולאשתו ולבניו מה שיאכלו בלילה, כי עני הוא כרובי הנשכרים, ואל השכר הזה הוא נושא נפשו, שיקנה בו מזון להחיות נפשו, ילמד אותנו בכאן, כי מה שאמר בתורה: "לא תלין פעולת שכיר אתך עד בקר", הכוונה בו שתפרענו ביומו, שאם לא תפרענו בצאתו ממלאכתו מיד הנה ילך לביתו וישאר שכרו אתך עד בקר וימות הוא ברעב בלילה.
לעיתים גם, המצוקה הכלכלית מחייבת את העני לקחת על עצמו עבודות שכרוכות בסיכון חיים, באמצעותם יקיים ויפרנס את המשפחה כדי שלא ימותו ברעב(רש"י דברים כד טו):
ואליו הוא נושא את נפשו - אל השכר הזה הוא נושא את נפשו למות! עלה בכבש ונתלה באילן (פעולות שכרוכות בסיכון חיים  א.ש.).
על כן מתייחס הכתוב בחומרה יתירה למעסיק שמלין שכרו של פועל נזקק (דברים שם):
ולא יקרא עליך אל ד' והיה בך חטא .
הגמ' מתייחסת בחומרה להלנת שכר כפגיעה בנפש (בבא מציעא דף קיב/א):
ד"א: "ואליו הוא נושא את נפשו"- כל הכובש שכר שכיר כאילו נוטל נפשו ממנו! רב הונא ורב חסדא: חד אמר נפשו של גזלן, וחד אמר נפשו של נגזל.
גם הזוהר מתייחס בחומרה למלין השכר (חלק ג דף פד/ב, וראה גם בהקדמת ה"חפץ חיים" לפרק ט' בספרו אהבת חסד).
רבי חיים בן עטר לומד מכאן שהלנת שכר בפרשה אינה רק סוגיה חברתית של יחסי עובד מעביד, אלא של דיני נפשות (אוה"ח דברים כד טו) :
הכוונה שהגם שעושק שכר שכיר אינו אלא גוזל ממון, אף על פי כן אין עונשו ממון אלא נפשות. והוא אומרו: "והיה בך" פירוש "בך" -מבנפשך "חטא", וכו', והקדים טעם העונש באומרו: "ואליו הוא נושא את נפשו", ומעתה יהיה המשפט נפש תחת נפש.
זו גם הסיבה שחלים כל כך הרבה איסורים בתורה על המלין שכר  (גמ בבא מציעא דף קיא/ב):
 מכאן אמרו: כל הכובש שכר שכיר עובר בחמשה שמות הללו, ועשה: משום: "בל תעשוק את ריעך" ומשום: "בל תגזול", ומשום: "בל תעשוק שכיר עני", ומשום: "בל תלין", ומשום: "ביומו תתן שכרו", ומשום: "לא תבא עליו השמש".
וברמב"ם (הלכות שכירות יא ב) : "ועובר בארבע אזהרות ועשה וכו'".
 
נהוג להשוות  את הפסוקים בפרשתנו לאיסור הלנת שכר שמוזכר בספר ויקרא (סהמ"צ לרמב"ם עשה ר', לא תעשה רל"ח, חינוך מצ' ר"ל  ותקפ"ח), אולם יש לדייק בפסוק (ויקרא יט יג):
לא תעשוק את רעך ולא תגזל לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר.
לא מדובר כאן על עני אלא עובד שכיר רגיל, והלאו בא להגדיר את מוסר התשלומים במשק-בין המעסיק לעובד.
משרשי המצוה, מה שמבאר בכתוב, כי כל שכיר ברב צריך לשכרו למזונותיו, על כן אין ראוי לאחר לו מזונותיו, וכו', והאל בחסדיו צונו ללמד נפשנו במדת החמלה והחסד, ונשלים לכל בריה חקה בעת הצרך, למען נזכה ונכשר לקבל טובו, כי חפץ לעשות חסד הוא, כמו שכתבתי הרבה פעמים
אמנם הנצי"ב מפרש בפרשתנו (העמק דבר דברים כד טו) שאין מדובר בעני, דווקא, אלא על כל פועל, אולם אין זה פשט הפסוקים.
גם בס' ויקרא הלנת שכר נקראת גזל,  מדוע? הרי המעסיק משלם את השכר בסופו של דבר, והוא רק מתאחר בתשלום?
הלנת שכר היא בראש ובראשונה בעיה מוסרית!  יש מחויבות מוסרית בסיסית של המעסיק לעמוד בהתחייבותו, ואסור לבעל הממון לנצל את הנזקקים. הלנת שכר פוגעת באמון בין העובד והמעסיק ובתחושת הוודאות של  העובד. אסור שיווצר מצב שהצורך הבסיסי של העובד – שעובד כדי להתקיים, ינוצל ע"י המעסיק. צריך ליצור איזון בין הצורך הכלכלי של המעסיק להעסיק והצורך של העובד להתפרנס.מוסר תשלומים נמוך במערכת כלכלית פוגע באקלים הכלכלי במשק בצמיחה וביציבות.
מפרשתינו למדנו גם את הפן ההלכתי של הלנת שכר, כפי שניסח הרמב"ם (הלכות שכירות יא א):
מצות עשה ליתן שכר השכיר בזמנו שנאמר: "ביומו תתן שכרו וגו'" ואם איחרו לאחר זמנו עובר בלא תעשה, שנאמר: "ולא תבוא עליו השמש", ואין לוקין עליו שהרי הוא חייב לשלם.
מהניסוח של ההלכה אנו למדים שיש מצות עשה לשלם שכר בזמן, אולם יש גם איסור לאו בהלנת שכר. אנו מבקשים לבחון מהו הגדר ההלכתי של איסור הלנת שכר, האם הוא עצם העיכוב, או ההחזקה בכספו של השכיר שלא כדין? 
נדמה ששאלה זו מתבררת לאור דברי הרמב"ם, שאין לוקין על לאו זה, שכן הוא יכול לשלם בכל עת. ועל כך שאל ה"מנחת חינוך" הרי הוא עבר על האיסור בכך שעיכב את השכר, ומה בכך שישלם אח"כ? (מצוה רל – ה):
"ואיני מבין דברי רבינו הר"מ, וכו', ואם כן הכא נמי דאף דרוצה לשלם מ"מ אם אינו משלם בזמנו עובר על הלאו דהתורה גזרה שלא ילין אצלו, ודבר זה לא ניתן להישבון?

ניתן לומר שמבחינה הלכתית יש כאן שני גדרים (על האבחנה בין שני התחומים ראה במשנת יעב"ץ חו"מ סי' מ"ה, ובאהבת חסד פ' ט'): האחד קשור להיבט המוסרי של העיכוב בתשלום והוא לאו שאין בו מעשה (שעה"מ חמץ ומצה פ"א ה"ג, אנצ' תלמודית ג, עמ' שלא), ועל כן לא לוקים עליו. והשני קשור לכך שמרגע סיום העבודה וחלות התשלום, כמסוכם, השכר כבר שייך לעובד והמעסיק נחשב לגזלן כיוון שהוא מחזיק בידו כסף שלא כדין. אולם מבחינה זו אינו לוקה כי הוא "לאו הניתן לתשלומין" - וכשישלם את הכסף, למרות האיחור, הוא יפטר ממלקות. 

מצות מעקה  - והאיסטרטגיה של אמונה ובטחון לאומי
ל"שבתון" -  פרשת כי תצא
הרב אליעזר חיים שנוולד

 

פעמים שמצווה אחת מתרי"ג המצוות, שקשורה למצב מסויים, פרטני, היא למעשה יסוד ועיקר כללי– ביהדות. כך הוא גם לגבי מצוות מעקה שבפרשתנו, שמתייחסת לחובת בעלי בתים לדאוג לבטיחות הבית ולהתקנת מעקה בטיחות לגג (דברים כב ח): "כי תבנה בית חדש, ועשית מעקה לגגך, ולא תשים דמים בביתך, כי יפול הנופל ממנו".

הרמב"ם (הלכות רוצח פרק יא א-ג) למד שיש שתי מצוות. מצוות עשה: "לעשות אדם מעקה לגגו", ומצוות לא תעשה על "המניח גגו בלא מעקה", שגורם לסכנת חיים, מנפילה: "ולא תשים דמים בביתך". בהקשר לכך גם קובע הרמב"ם שיש חובה כללית, מן התורה, להסיר כל מפגע בטיחותי שיש בו סכנה ולהגן על שלומם של העוברים ושבים (שם הל' ד'): "וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה שנ' (דברים ד' ט'): "הישמר לך ושמור נפשך". כך גם דינו של מי שמתרשל בסילוק המפגעים שבאחריותו ומסכן את שלומם של העוברים ושבים (שם): "ואם לא הסיר, והניח המכשולות המביאין לידי סכנה, ביטל מצות עשה, ועבר על "לא תשים דמים".

על פניו נראה שהציוי הוא במישור המעשי, המשקף את האחריות של האדם להסיר מפגעים שברשותו. אולם עיון מעמיק, מלמד שבציוי זה מקופלת סוגיה עקרונית תפיסתית, רחבה וכללית, שהיא מיסודות אמונת התורה, כפי שמבאר ספר החינוך (מצוה תקמו): "משרשי המצוה, לפי שעם היות השם ברוך הוא משגיח בפרטי בני אדם ויודע כל מעשיהם וכל אשר יקרה להם טוב או רע בגזרתו ובמצותו לפי זכותן או חיובן, וכו'..אף על פי כן צריך האדם לשמור עצמו מן המקרים הנהוגים בעולם, כי האל ברא עולמו ובנאו על יסודות עמודי הטבע, וגזר שיהיה האש שורפת והמים מכבין הלהבה, וכו'.., והוא ברוך הוא חנן גופות בני אדם ויפח באפיו נשמת חיים בעלת דעת לשמור הגוף מכל פגע וכו'.. . ואחר שהאל שיעבד גוף האדם לטבע, כי כן חייבה חכמתו, מצד שהוא בעל חומר, ציוהו לשמור מן המקרה, כי הטבע שהוא מסור בידו יעשה פעולתו עליו אם לא ישמר ממנו".

בעל ספר החינוך מצביע על הדיאלקטיקה לכאורה, שקיימת ביסוד הציוי. מצד אחד אמונה שלימה בקב"ה, וביכולתו להציל את האדם מכל סכנה הנשקפת לו, גם אם האדם מצידו לא ינקוף אצבע.  ומצד שני עשיה של האדם, להציל ממפגעים בטיחותיים, משקפת, לכאורה, חסרון באמונה בהשגחה האלקית, והתנהלות שמשמעה, כביכול, שהאדם הוא הפועל הבלעדי, ואם לא יעשה בעצמו, מאומה לא יקרה.

מצוות מעקה משקפת הכרעה של התורה, שאין כאן חסרון באמונה, אלא אדרבה חובה להכיר בכך שהקב"ה אפשר לטבע לפעול על פי חוקיו, ולגרום לנזק ולסכנה. ועל כן המאמין חייב להיזהר, ולפעול ככל יכולתו כדי לסלק מפגעים בטיחותיים. הימנעות מכך נוגדת את התפיסה האמונית של התורה, משום שהיא בבחינת "לסמוך על הנס". (שם): "ועל כן תצונו התורה לשמור משכנותינו ומקומותינו לבל יקרנו מות בפשיעותינו, ולא נסכן נפשותינו על סמך הנס, ואמרו זכרונם לברכה (תורת כהנים, אמור, פרשתא ח'): "שכל הסומך על הנס אין עושין לו נס!". מאידך, התוצאות לא תלויות רק במעשה האדם, ויתכן שדברים שאינם בשליטתו, ישבשו את פעולתו. וכאן באה לידי ביטוי ההשגחה האלקית, שרותמת גם דברים אלה להצלחתו.

מכאן שמצוות מעקה משקפת את תפיסת היסוד האמונית של המאמין, בכל תחומי החיים והעשיה. ההצלחה תלויה בשילוב בין אמונה שלימה ביכולת האלקית, ובין חובה שלא לסמוך על הנס ולהשתדל בכל היכולת. אדרבה מי שאינו משתדל תפיסתו פגומה.

אולם בעל ספר החינוך רואה ב"מצוות מעקה" גם בסיס לתפיסה איסטרטגית ברמה של הביטחון הלאומי, כפי שבאה לידי ביטוי בדרכי ניהול המלחמה על פי התורה. גם שם, במלחמת מצוה, הקב"ה לא הבטיחנו שיעשה לנו ניסים. ולכן עלינו לנהלם בדרך טבעית על פי תורת הקרב (שם): "כי גם בהלחם ישראל מלחמת מצוה על פי ד' היו עורכין מלחמתן ומזיינין עצמן ועושין כל ענינם כאלו יסמכו בדרכי הטבע לגמרי. וכן ראוי לעשות לפי הענין שזכרנו, ואשר לא יחלוק על האמת מרוע לב יודה בזה". (וכן הוא ברמב"ן וברבנו בחיי)

מכאן שהתפיסה האסטרטגית והבטחונית של התורה, של האמונה והביטחון הלאומי, היא שילוב של אמונה בקב"ה עם ניהול איסטרטגיה רבתי. מצד אחד עלינו לפעול על פי כל הכללים והנתונים העובדתיים ובשימוש בכלים שהקידמה מאפשרת, בהערכות מצב לזהוי מגמות, ולפעול בטווחים קצרים וארוכים, כמו בכל אומה מתוקנת. אולם יש גם כוחות שאינם בשליטתינו, שפועלים כנגדנו, והם עלולים לטרפד את פעולותינו, ובכך אנו שמים יהבנו ומבטחנו בד'.

איננו סומכים על הנס, אבל מאמינים בו!

 
The Mitzvah of the Railing and the Strategy of Faith and National Security
Parshat Ki TeTeitze – Rabbi Eliezer Shenvald
Occasionally one of the 613 mitzvot, which is relevant to a specific situation, is actually a foundation and general principle in Judaism. This is the case with the mitzvah of the railing in our parsha, which relates to the obligation of homeowners to ensure the safety of their homes and install a railing on the roof (Devarim 22:8): "When you build a new house, make a railing for your roof, and do not bring blood upon your house, when someone will fall from it."
The Rambam (Laws of murderers, ch. 11, laws 1-3) learned that there are two mitzvot. A positive command: "a man must make a railing for his roof" and a prohibition to "leave his roof without a railing" which endangers life, by falling: "and do not bring blood upon your house." In this respect the Rambam determines that there is a general obligation, from the Torah, to remove every potentially dangerous hazard and protect the wellbeing of passers-by (law 4): "And regarding any life-threatening obstacle, there is a positive command to remove it and to beware of it and to be vigilant about this, as is written (Devarim 4:9): "Be alert, and guard your soul (life)." Similarly, the verdict of one who is negligent about removing hazards which he is responsible for and endangers passers-by is (ibid): "And if he didn't   remove, and left the dangerous obstacles, he negated a positive commandment and transgressed "do not bring blood".
At first glance, it seems that the command is in the practical realm, reflecting a person's responsibility to remove hazards from his property. However, a closer look shows that this command encompasses a fundamental, wide-ranging issue, which is one of the foundations of the Torah, as expressed by Sefer HaChinuch (Mitzvah 546): "At the root of the mitzvah, notwithstanding that G-d closely watches over menand knows their deeds, and everything that happens to them, good or bad, is by His decree and command according to their merit or guilt…nevertheless a man must protect himself from the mishaps that happen in the world, because the Lord created His world and built it on the foundations of nature, and decreed that the fire burns and the water extinguishes the flame…and He favored man and breathed into him a life spirit with the intelligence to protect the body from every danger…and since G-d placed man's body under the laws of nature, as determined by His wisdom, since Man is a physical being, He commanded him to protect himself from accidents, since nature, which man lives under its rules, will act upon him if he doesn't protect himself from it." 
The author of Sefer HaChinuch points to the apparent dialectic at the root of the command. On one hand, full faith in G-d, and in His ability to save man from every possible danger, even if he doesn't lift a finger. And on the other hand, the demand that man save himself and others from dangers reflects, apparently, a lack of faith in G-d's providence, as well as conduct as if man is the sole actor, and if he doesn't do by himself, nothing will happen.
The mitzvah of the railing reflects the Torah's verdict, that there is no lack of faith here, but to the contrary, we must recognize the fact that G-d allowed nature to act upon its rules, and to cause damage and danger. Therefore, the believer must be careful, and do his utmost to remove hazards. And not doing this runs contrary to the Torah's concept of faith, since it is "relying on a miracle." (ibid) "And therefore the Torah commands us to be careful in our homes and surroundings to prevent death by our wrongdoing, and not endanger lives by relying on miracles, and the Sages said (Torat Cohanim, Emor 8) "Whoever relies on a miracle - no miracle will be done for him!" On the other hand, the results do not depend solely on man's actions, and it's possible that circumstances beyond his control will disrupt his efforts. And here Divine Providence comes into play, which harnesses these circumstances as well to his success.
From this we see that the mitzvah of the railing reflects the fundamental approach to faith of the believer, in all areas of life and action. Success depends on a combination of complete faith in G-d's ability, and the obligation to not depend on a miracle and to make our maximum effort. To the contrary, the faith of one who doesn't make an effort is defective.
The author of Sefer HaChinuch also regards the "mitzvah of the railing" as the basis to a strategic approach to national security, as comes into play in the conduct of war according to the Torah. There also, in a Milchemet Mitzvah, G-d doesn't promise us that He will perform miracles. Therefore we must wage war in a natural way, according to military theory (ibid): "Also when Israel waged Mitzvah wars according to G-d, they conducted their wars in a natural way and armed themselves and did everything as if they relied exclusively on natural means. And this is the proper way to act (in a natural manner whenever possible, to prepare for war, etc.) and whoever doesn't deny the truth…will admit to this. (Ramban and Rebbanu Bechaii)
So we see that the strategic and military approach of the Torah, of belief and national security, is comprised of faith in G-d and maximal strategic organization. On one hand, we have to work according to all the principles and available information and using all the tools that progress offers. We have to make preparations, set goals, and operate at close and long ranges, just like any other properly functioning nation. However there are also forces beyond our control, which work against us, and they are liable to undermine our efforts. Therefore we put our hope and trust in G-d!


We don't count on miracles, but we believe that they happen!
  •  

              גרעין קהילתי וקרית חינוך ע"ש מאיר והראל ע"ר 

    FacebookGoogle+TwitterYoutube